El ser y las formas de ser (II): el "lugar" de la experiencia.

Mont Saint-Michel, 27 de julio de 2020

                               

[Esta entrada corresponde a la segunda parte de la publicada en julio de 2020 -a partir de ahora dividida en dos para no hacerla tan extensa-. Su datación real, por tanto, es la misma]

El modo de ser "impensable"

Para Kant, como para el idealismo moderno, lo trascendente, lo que queda fuera del pensamiento, solo puede suponerse, conjeturarse y expresarse como mera hipótesis. Se trata, por tanto, de algo posiblemente real pero no seguro. 

Con todo, Kant admite que lo que da origen al conocimiento, el lugar de donde este nace y proviene, son las cosas y el mundo, es decir, todo lo que antes hemos afirmado que queda fuera del pensamiento y no es inmanente ni racional. Esta paradoja -ya referida en la entrada anterior- creyó resolverla con su famoso giro copernicano. 

A nosotros, en cambio, las cosas tal como están y son antes de cualquier intervención, ajuste o adecuación por la razón no nos parecen suposiciones o hipótesis. De ahí que nos preguntemos: ¿Puede darse una forma de ser absoluta y que no consista en pensamiento o razón? 

Lo hacemos sabiendo de antemano que no podemos esperar que ningún idealismo, ya sea cartesiano, kantiano o husserliano nos lo aclare. Pero por lo mismo, abiertos a las aportaciones de otras escuelas filosóficas críticas con él. 

Es verdad que esa supuesta forma, después de ser pensada, dejaría de ser como era justo antes de hacerlo pero, al menos, dejaría su "huella" en lo pensado. Shizuteru Ueda se refiere a esto cuando habla del "sabor" de la experiencia.  

Tratemos de explicar más técnicamente en qué consiste ese "sabor".

El acto consciente es intencional

Lo impensable, lo inconsciente, aporta al pensamiento, a la conciencia, una sorprendente cualidad. Franz Brentano la llamó intencionalidad (término procedente de Aristóteles y que fue desempolvado por la escolástica). 

Un pensamiento, como "acto psíquico", posee la propiedad de ser consciente. Ahora bien: lo que se entiende por consciente o conciencia se presta a numerosos malentendidos. Conviene, por tanto, partir de una definición que evite cualquier ambigüedad. A Brentano, esta era la que le parecía más rigurosa: 

    "Conciencia" es la "actitud de un sujeto en referencia intencional a un objeto"¹. 

Nótese que en la definición no se dice simplemente "en referencia" sino "en referencia intencional". 

“Conciencia” equivale a la acción recíprocamente ejercida por un sujeto y un objeto. O lo que es lo mismo: a la interacción de subjetividad y objetividad. Sin embargo, en esta interacción actúa un tercer elemento: la intencionalidad. 

Kant, un siglo antes, había hecho una gran averiguación: el modo de ser del conocimiento racional es trascendental. Y con ella salvaba la paradoja de la extraña interacción de lo trascendente (la cosa) con lo inmanente (mi idea de la cosa). 

Brentano, siguiendo un trayecto similar, hace otra: el acto consciente, la interacción "subjetividad-objetividad", es intencional. Pero su audacia no deja que ningún prejuicio idealista lo detenga. El pensador vienés quiere ver hasta dónde lleva esa extraña cualidad, quiere conocer su origen. Y procediendo así, siguiendo la pista dejada por la intencionalidad, es como llega hasta la experiencia.  La actitud de un sujeto en referencia a un objeto viene determinada siempre por una "huella" intencional, que no es otra que la huella que imprime la experiencia. Lo consciente arranca o nace de la experiencia. Dicho de un modo más taxativo: el conocimiento en su origen es pura experiencia.

Lo más interesante de todo esto para nosotros es poner de relieve el hecho de que la experiencia precede al conocimiento; el "lugar" donde acontece la experiencia es diferente del "lugar" del conocimiento. Al dolerme una muela tengo conciencia o conocimiento, sí, pero el dolor es ante todo dolor. Un dolor de muela no duele a la conciencia-mente-pensamiento sino a la pobre muela y, por ende, a mí (de donde deduzco, de paso, que yo no soy solo conciencia o pensamiento). 

Vayamos ahora a los ejemplos que pone Brentano. 

Fijémonos en lo bueno y lo malo. Aquí, la actitud del sujeto puede ser de agrado o desagrado. Ahora bien, solo una de las dos es justa o correcta. Amar lo bueno y odiar lo malo son actitudes correctas. Odiar lo bueno y amar lo malo son actitudes posibles pero incorrectas.

Pensemos en lo verdadero y lo falso. Ahora, la actitud puede ser de aceptación o rechazo, volviendo a suceder lo mismo: aceptar la verdad, negar la falsedad son actitudes justas o correctas. Aceptar la mentira, rechazar la verdad, son incorrectas.

Lo justo es evidente

La evidencia tiene su origen en la experiencia, proviene directamente de ella. Se impone por sí misma sin necesidad de reflexión. Dicho más técnicamente, es intencional. 

"Intencional" quiere decir "procedente directamente de la experiencia". No de la conciencia, no de su polo subjetivo ni objetivo, sino directamente de la experiencia.  

El acto consciente no es la simple suma de lo subjetivo y lo objetivo o el producto de su interacción. En él encontramos también la huella de la experiencia. Sin esa huella no habría ninguna garantía de que la actitud del sujeto respecto al objeto fuera la justa o correcta. 

Si la actitud es de agrado o aprecio, la "referencia intencional" dirá si esa actitud es correcta, y si efectivamente lo es, asegurará también que el objeto es bueno. El origen del conocimiento de lo que es bueno no reside en el objeto, no es "objetivo", sino empírico, procede directamente de la experiencia. 

Si el acto consciente no fuera intencional, el sujeto no podría discernir entre la actitud correcta y otras actitudes "suyas" como el autoengaño, el interés, el fingimiento, la ilusión, la ensoñación, etc.  

La corrección o justicia de nuestros actos viene garantizada por la referencia intencional. Lo mismo pasa con nuestro juicios y con el conocimiento en general. El juicio justo o correcto es evidente. La evidencia es la garantía de su certeza. Y la evidencia, como venimos diciendo, procede directamente de la experiencia. 

El papel de la razón se basa en confirmar lo evidente. El deber ser no es un dictamen o sentencia dada por la razón sino una ratificación o confirmación. Las cosas no son como deben ser (Kant) sino que deben ser lo que son y como ya son.

El testigo

En el conocimiento o, para ser más precisos, en el juicio correcto, hay un testigo que ratifica lo conocido, el sujeto que conoce, razona o piensa. 

En cambio, en la experiencia pura todavía no hay conocimiento. En el ejemplo del dolor de muelas se ve con claridad que ese dolor se impone y se basta a sí mismo. No necesita ningún sujeto que lo ratifique. Lo cual no significa que no haya testigo. La experiencia requiere también un testigo. De lo contrario, sería absurdo hablar de experiencia. Ahora bien, si no es sujeto, qué puede ser.

Vayamos por parte. Cuando hablábamos de los modos de ser nos referimos al modo de ser trascendente. Ahora hemos de admitir una cosa que da la razón, al menos en parte, al idealismo: ese modo no será completo mientras siga siendo trascendente. A lo trascendente puede bastarle ser-para-sí pero para ser completo tiene además que hacerse verdad. Ser o estar completo equivale a ser-verdad. Y para que una cosa sea verdad tiene que ser alumbrada, sacada a la luz. 

El alumbramiento de lo real no acontece en el pensamiento sino en la experiencia. Lo real sale a la luz en la experiencia. A través de ella todo se hace verdad. En la experiencia, la realidad se refleja a sí misma y lo hace tal como es, no como un objeto para un sujeto. La experiencia es "autoconsciente". No necesita ser-para ningún sujeto. De hecho, en ella no se reconoce ningún sujeto. 

El testigo de la verdad no es un yo-sujeto-, un yo pensante, sino un yo-sin-yo. Un yo predicativo, en expresión de Nishida, que se encuentra en las cosas y con ellas. En el ejemplo del dolor de muela, el yo se encontraría en el mismísimo dolor doliendo, en el "lugar" de la experiencia. Es decir, un yo no subjetivo (este yo "contemplativo" solo tendría "conocimiento" del dolor) sino predicativo (un yo "sufriente", pasivo, pura pasión). 

Por último, se suscita la cuestión del agente cuya fuerza saca todo a la luz. El testigo -ya lo hemos apuntado- lo es pasivamente, simplemente es -como dice Nishida- el "lugar" de la experiencia. Pero en esta se manifiesta una fuerza que actúa, fuerza que proviene de un promotor de esa experiencia.

En suma: las cosas se hacen verdad en la experiencia. El testigo de esa verdad es un yo que no es sujeto, un yo-sin-yo. El promotor de la experiencia hace que el mundo despierte y que despierte yo².

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¹Subrayado mío tomado de la traducción de García Morente de la obra "El origen del conocimiento moral" de Franz Brentano. 

²El asunto de qué o quién sea ese promotor lo trataré en una entrada posterior, pero se puede vislumbrar que se trata de esa extrañísima realidad a la que unos llaman espíritu o simplemente vida y otros incluso Dios.